Dopet som tecken och redskap för världens frälsning. Fyra kritiska och konstruktiva frågor


M. Löwegren. I dens. (red.), Kyrkans och dopet idag. Om dop i 2010-talet (Publikationer från Växjö stift Nr 18), Skellefteå: Artos och Norma bokförlag 2013, s. 81-100.

kyrkan-och-dopet_160Inledning: om doppastoral och dopteologi

Dopet har kommit att aktualiseras under senare år. Det finns många faktorer som har gjort det nödvändigt att på nytt ställa frågorna om dopets teologi och praxis. Låt mig inledningsvis på peka på några orsakssammanhang som utgör bakgrunden till dagens studier och samtal.

1. Det är nu drygt femton år sedan dopet år 1996 blev medlemsgrundande i Svenska kyrkan. Det ger dopets sakrament en helt annan ställning i församlingens liv.

2. Inför 1996 års förändringar ålades därför varje församling också att arbeta fram en doppastoral för att hantera den nya situationen. Det pekar i sin tur fram mot den vikt som nuvarande kyrkoordning lägger vid att församlingen inom ramen för församlingsinstruktionen har pastorala program för församlingens grundläggande uppgift, dit de kyrkliga handlingarna förstås hör.[1]

3. Dessa båda saker hänger förstås samman med de förändringar i samhället som lite slarvigt kan kallas sekulariseringsprocessen. Här finns ett svårfångat samspel av yttre formella och inre mentala förändringar.

Man kan på goda grunder hävda att den gamla sockenstämmans uppdelning i en kyrklig och en borgerlig kommun är den stora formella brytpunkten för enhetssamhället. Tillskapandet av kyrkostämma och kommunalstämma skedde år 1862 – när detta skrivs ner är det alltså jämnt 150 år sedan upplösningen av enhetskulturen inleddes. Att folkbokföringen fördes över till skattemyndigheten år 1991 och att Svenska kyrkan och staten (i varje fall nästan helt) skiljdes åt år 2000 fullföljer skeendet.

Sverige är helt enkelt inte längre ett kristet, utan ett alltmer efterkristet samhälle. De viktigaste förskjutningarna är förstås de långsiktiga mentala. Svenska kyrkan har att hantera en inre klyfta mellan kyrka och folk: de flesta av hennes medlemmar delar inte sin egen kyrkas tro, bekännelse och lära.

4. Samtidigt har på senare år sekulariseringen, eller i varje fall sättet att förstå den, ifrågasatts. Religionssociologerna talade för några årtionden om religionens återkomst, men använder idag hellre begrepp som religionens nya synlighet.

För Svenska kyrkans del börjar det nog bli alltmer uppenbart att andlighetens återkomst verkligen inte är liktydigt med kristendomens återkomst, och än mindre den egna kyrkans återkomst. På ett sätt som inte varit fallet sedan kristen tro etablerades i Sverige är situationen idag att en mångfald religioner tillsammans med ateister lever sida vid sida. Svenska kyrkan ställs därför inför en fråga som hon inte har behövt ställa på tusen år: Vad innebär det att vara kyrka i en mångreligiös miljö?

Om sekulariseringen tidigare var den stora utmaningen för folkkyrkan, så är det idag pluralismen i det multikulturella samhället.  Man kan med Eberhard Harbsmeier säga att perspektivet har förskjutits: från för lite till för mycket religion.[2]

I det nya möte som dessa fyra punkter är ett uttryck för, ställs frågorna om dopets teologi och praxis inte bara på nytt utan också på ett nytt sätt: Vad innebär det i ett mångreligiöst och sekulariserat samhälle att, som Svenska kyrkan, vara en barndöpande kyrka? Just sökandet efter en trovärdig och relevant teologi vid dop av barn är Anna Karin Hammars särskilda perspektiv i hennes forskning.

Det projekt som blivit föreliggande bok var ursprungligen ett uppdrag från präst- och diakonmötet i Växjö: att ”revidera stiftets riktlinjer för dop samt att ordna studiedagar kring frågan om en modern doppastoral, fotad i Kyrkans bekännelse om dopet”. Till syvende och sist vilar en doppastoral alltid på en – medveten eller omedveten – dopteologi. Eller rättare sagt så uttrycker pastoralen en dopteologi. Doppastoralen är ett levande uttryck för vad dopet är – eller borde vara.

Vill man nu i denna nya situation för den gamla svenska folkkyrkan ha en bred diskussion om dopteologi behövs ingångar för att tänka konstruktivt och tillsammans. Min uppgift i denna artikel är inte att opponera på Anna Karin Hammars framställning. Jag har istället inbjudits att problematisera. Poängen är inte att alla ska bli överens, inte ens Anna Karin Hammar och jag, utan att fundera vidare gemensamt.

Det finns alltid ett kreativt moment i allt förvaltande. Det handlar inte bara om att ta emot och ge vidare. Man tar emot, förvaltar och lämnar vidare. Anna Karin Hammars teologiska ansatser innebär på samma sätt inte bara ett upprepande. I sin avhandling arbetar hon kreativt med sina tre grundfrågor och lyfter också fram Jesu dop som en förbisedd motivkrets för att förstå det kristna dopet. Hon vill ge ett konstruktivt bidrag i skärningspunkten mellan tradition och situation, och ställer frågan varför vi döper idag. Hennes treklang för kärlekens skull, för lidandets skull och för livsmodets skull, är ett fruktbart sätt att förklara något av dopets innebörd för mer eller mindre kyrkofrämmande svenskar.[3]

Efter de båda studiedagar där Anna Karin Hammar och jag ursprungligen höll våra föredrag reflekterade jag vidare över vår dialog. En inte oviktig sak är insikten om att all teologi har en kontextuell dimension. Anna Karin Hammar är uppvuxen i prästgård och gör folkkyrkoteologi kring barndopet. Medan jag är uppvuxen i ett sekulärt svenskt hem, blev döpt som fjortonåring och gör teologi för ett dop som är en invigning till något radikalt annorlunda.

Dopet är och förblir till djupaste väsen ett oåtkomligt mysterium. Därför att den Gud som handlar i dopets vattenrit är ett oåtkomligt mysterium. Det jag vill förmedla är därför inte en uttömmande dopteologi, utan fyra frågor som väckts i mig när jag läst och lyssnat till Anna Karin Hammar. Det är fyra kritiska frågor, eller snarast frågekomplex, som kan bli konstruktiva om de får föra den gemensamma reflektionen framåt. Men låt mig först börja med en liten tillbakablick.

Tillbakablick 40 år senare

De ”stiftets riktlinjer” som nämns i beslutet från prästmötet går tillbaka på ett tidigare prästmöte i Växjö stift. 1972 motionerade några präster om behovet av en ansvarig doppraxis. Klyftan mellan kyrka och folk blev alltmer synlig och många insåg att man inte bara kunde fortsätta som tidigare. Motionen ledde fram till rapporten Kyrkan och dopet år 1974. Den kom i två upplagor och mötte uppenbarligen ett behov av att finna ett ansvarigt sätt att förvalta dopets sakrament i en sekulariserad folkkyrkosituation.

Nu har det gått 40 år sedan dess – och Växjö stifts präst- och diakonmöte fick en ny motion med samma andemening. Vad har då hänt på dessa fyra årtionden jämfört med situationen 1972?

(1) Det kanske viktigare av allt har jag redan nämnt: att dopet blivit medlemsgrundande i Svenska kyrkan. (2) En ny kyrkohandbok togs i bruk år 1986. Jämfört med sin föregångare från 1942 innehåller dess dopritual dels en dopfråga till föräldrarna, dels en anvisning om dopljus; även om båda sakerna är markerade som fakultativa. Där förutsätts också att föräldrar och faddrar deltar högt i läsningen av Trosbekännelsen, vilket inte var självskrivet tidigare. Likaså betonas att prästen ska hålla ett doptal. (3) Ordningen med BB-dop har helt upphört. Det var länge inte ovanligt i städerna att prästen kom upp på avdelningen och döpte de nyfödda. Över huvud taget förrättas idag de flesta dop i kyrkan, istället för i hemmet, på pastorsexpeditionen eller på BB. (4) Dopsamtal är idag närmast en självklarhet. På 1970-talet var det under stort motstånd som en grupp yngre präster gick i bräschen för detta.

Mycket har alltså hänt som jag menar är positiva förändringar. Å andra sidan är Svenska kyrkan i en del andra avseenden tillbaka på en punkt före 1970-talets arbete med ansvarig doppraxis.

1. Ett exempel är anmälan om önskan om dop (som lite lättsinnigt kallas ”boka dop”). Det fanns på 1970-talet och framåt en tydlig strävan hos dem som arbetade med doppastoralerna på stiftsnivå att dopfamiljerna skulle kontakta prästen. Man ville befrämja en omedelbar personlig kontakt med ansvarig doppräst istället för med en anonymiserad expedition. ”Meningen är att det från början ska vara ett pastoralt ärende och inte ett expeditionsärende”, som biskop Olof Sundby uttryckte det 1972.[4] Utvecklingen har de senaste årtiondena gått i rakt motsatt riktning: prästerna går nästan inte att få tag på, varken av dopföräldrar eller andra. Präster bor i allt mindre utsträckning i sina församlingar och gör kanske inte sina hemnummer tillgängliga över huvud taget. Och med de stora centrexväxlar som nu byggs upp blir avståndet allt längre mellan folket och prästen.

2. Dopets själva sammanhang har också tunnats ut radikalt jämfört med läget 1972. Konfirmationsfrekvensen fortsätter att sjunka och är nere på 32 % i riket som helhet (dopfrekvensen är 56 %).[5] Det barn- och ungdomsarbete som växte fram under rekordåren, och som i hög grad sågs som dopundervisning och dopuppföljning, sjunker ihop som en pyspunka.

När jag hämtade vår dotter på fritids på det som var hennes dopdag förstod hennes kompisar att hemma hos oss skulle det bli tårta och firande. En av tjejerna, som jag vet vem som har döpt, sa: ”Jag tror inte jag har någon dopdag.” Det är situationen: människor vet inte om att de är döpta.

En del av 1970-talets diskussioner gick i baklås kring frågan om prästen i något läge kunde vägra dop. Tanken att dopet faktiskt måste relateras till en trosmiljö – i kyrka och hem – fick lätt fel fokus. Utmaningen att reflektera över sambandet mellan dop och trosförmedling i församling och familj står därför i hög grad kvar. Trosmiljö handlar egentligen om en levande församlingsgemenskap som tar dophandlandet på allvar.

3. Dopen har på senare år kommit att hänga samman med storslagna familjefester. Över huvud taget finns en trend, med starka kommersiella intressen bakom, där det man kan kalla livsfesterna blir allt mer påkostade. Kraven skruvas hela tiden upp på dop, bröllop, studentexamen etc. Samtidigt som allt fler föräldrar känner att orken tryter i ett samhälle med ständigt ökande tryck på individ och familj.

Ett sätt att möta dem som inte har råd och/eller ork att slå på stort har blivit så kallade drop-in-dop: ”en enklare variant för föräldrar som tvekar att döpa sina barn på grund av alla måsten.”[6] Sedan de första drop-in-dopen för bara några år sedan har modellen spridigt sig snabbt. För kyrkan själv kan dock frågan inte reduceras till att så många som möjligt bara ska döpas.

Vilka de långsiktiga effekterna av denna nya praxis blir vet ingen riktigt. Dopet förs i vilket fall längre bort ifrån, istället för närmare, den gudstjänstfirande församlingen; därmed riskerar det att privatiseras och individualiseras. Man kan också befara att det blir allt svårare för den församling som vill gå mot en mer djuplodande dopförberedelse. Ur ett pastoralt perspektiv är det därför rimligt att ställa frågan om det inte finns andra vägar att möta de fattiga.

4. 1982 kom den viktigaste av alla ekumeniska rapporter hittills: Faith and Order-kommissionens stora konsensusdokument Dop, Nattvard, Ämbete (kallat BEM efter engelskans Baptism, Eucharist, Ministry). I dopavsnittet skriver man där bland annat: ”För att övervinna sina skiljaktigheter bör troendedöpare och sådana som praktiserar barndop, på nytt överväga vissa aspekter av sin egen praxis. De förstnämnda bör söka att mer synligt ge uttryck åt det förhållandet, att barnen står under Guds beskydd. De sistnämnda måste vara på sin vakt mot att praktisera ett till synes urskiljningslöst dop och ta sitt ansvar för de döpta barnens fostran till moget engagemang för Kristus på större allvar.[7] (mina kursiveringar).

Hela situationen är idag mycket tvetydig här. Å ena sidan är alltså konfirmationsseden på nedgång. Kyrkans Tidning har lyft fram hur konfirmationen är på väg att bli en klassfråga.[8] Och konfirmation har ju varit den barndöpande traditionens svar på den gamla baptistiska kritiken. Med en levande konfirmationssed kan en kyrka ändå tänkas hålla samman ”döpandet” med ”lärandet”. Kan Svenska kyrkan hävda att hon tar ansvar för de döpta barnens fostran till moget engagemang för Kristus på allvar, när det inte längre finns ett fungerande konfirmationssammanhang?

Å andra sidan kan man med rätta hävda att dopen blir allt mindre ”urskiljningslösa” – just eftersom alla barn inte längre döps. Det blir då mer av ett medvetet ställningstagande från föräldrarnas sida att låta döpa.

Dessutom har ju – å den tredje sidan – de baptistiska samfunden utvecklat en bredare förståelse av dopet. Den sakramentala prägeln har mer kommit att betonas. I praxis närmar sig många församlingar dop av mycket unga, som gör de gamla uppdelningarna i någon mån obsoleta.

Ytterligare en faktor är att det nu börjat växa fram ett arbete med vuxenkatekumenat och andra liknande vuxenvägar till tro. Här öppnar sig nya pastorala frågor som behöver tänkas igenom. Det uppstår nämligen en diskrepans om dop av vuxna förbereds under lång tid, medan barndopen inte alls har en grundlig förberedelse. Det öppnar sig en klyfta mellan barndop och vuxendop. Man kan se denna också i Svenska kyrkans kyrkoordning:

”Ett barn får döpas när dess vårdnadshavare begär att barnet ska döpas till kyrkans tro. En vuxen får döpas när han eller hon begär att bli döpt till kyrkans tro och vill leva med församlingen i Kristi gemenskap.” (KO 19 kap, 2 §. Min kursiv).

”Församlingen ska erbjuda dopundervisning till dem som är bosatta i församlingen och tillhör Svenska kyrkan. En sådan undervisning ska alltid föregå ungas och vuxnas dop.” (KO 19 kap, 6 §. Min kursiv).

Skrivningarna ger onekligen uttryck för att barndop inte på samma sätt som vuxendop är förbundet med församlingen som trosgemenskap. Det tycks för kyrkoordningen finnas ett dop som leder in i livet i församlingen och ett annat som kan frikopplas från det. Ett dop som förutsätter dopundervisning och ett annat som inte gör det.

Här aktualiseras nu det första av mina fyra kritiska/konstruktiva frågeområden: Finns det två olika dop?

Ett enda dop

Eberhard Harbsmeier har jag redan citerat. Han är rektor för den Danska kyrkans center för prästerlig vidareutbildning i Løgumkloster. I Årsbok för svenskt gudstjänstliv 2011 skrev han om dop och dopundervisning ur ett danskt perspektiv. Han citerar där den tyske teologen Christoph Bitzer som hävdar att modern dopteologi gör barndopet till ”en högtidlig skildring av det sakförhållandet att Gud älskar alla barn”.[9]

I praktiken blir barndopet då inget annat än en barnvälsignelse: ett välkommen till livet och en bön om Guds beskydd, kärlek och välsignelse. Det är talande att man vid barndop i Svenska kyrkan läser evangeliet om Jesus och barnen. Det är faktiskt inte en doptext; det är däremot en text om just barnvälsignelse.

Föräldrar som söker dop idag gör det utifrån något slags övertygelse. De söker något för sitt barn och kanske också sig själva. Man kan nog tala om en djup – fast ibland ordlös – längtan efter att få tacka för det stora som hänt och att få överlämna det lilla utsatta livet i goda händer. I sådana fall svarar egentligen en barnvälsignelse mot detta behov. En fråga som ställts av och till under de gångna fyrtio årens diskussioner om doppastoral, men som aldrig tagits på riktigt allvar är: kan Svenska kyrkan göra barnvälsignelse till ett medvetet alternativ till ett dop med allmänkyrklig innebörd?

Dopets innebörd är inte mycket utlagd i de ekumeniska bekännelserna. Det nämns explicit bara i den nicenska trosbekännelsen, och i stort sett utan att kommenteras. Desto större tyngd har förstås det som faktiskt står där. Uppenbarligen har det betraktats som något oundgängligt att säga om dopet. Den nicenska bekännelsen har som bestämning av dopet: ”Vi bekänner ett enda dop till syndernas förlåtelse.”

Alltså: (1) Ett enda dop. Inte två olika, där vissa dop (av barn) kan ha en innebörd och vissa dop (av vuxna) en annan. (2) Till syndernas förlåtelse. Det är alltså ett grundmotiv i dop av både barn och vuxna.[10]

Man kommer inte undan den nicenska trosbekännelsens ord. Att komplettera detta motiv med andra dopmotiv är både nödvändigt och legitimt. Men att konstruera en dopteologi där detta väljs bort till förmån för andra bibliska bilder av dopets innebörd låter sin knappast trovärdigt göras.[11]

Ska man fundera över vad det innebär att som barn döpas ’till syndernas förlåtelse’ kommer man inte heller undan att diskutera arvsynden. När Anna Karin Hammar problematiserar hela denna motivkrets gör hon hela Svenska kyrkan en stor tjänst. Som många andra har hon kunnat dra nytta av de senaste årens starka influenser från ortodoxt håll på teologin i Västerlandet. I öst har det ju aldrig funnits någon egentlig arvsyndslära. Det behövs en gemensam reflektion över hur man kan förstå och förhålla sig till den arvsyndstradition som vuxit fram i Väst alltsedan Augustinus.

När den tillämpas konsekvent får den följder som blir svårsmälta. Som Anna Karin Hammar framhåller lär ett för Svenska kyrkan så pass centralt dokument som Den Augsburgska bekännelsen att arvsynden ”verkligen är synd, som medför fördömelse och bringar evig död, även nu, åt dem som icke födas på nytt genom dopet och den helige Ande”.[12] Att det lilla barnet, bokstavligen läst, skulle stå med skuld inför Gud och vara fördömt skriver jag inte under på. Så vad betyder det Svenska kyrkans bekännelseskrifter här driver – och hur kan man förhålla sig till det?

Ska man komma framåt tror jag man till att börja med behöver skilja mellan arvsynd å ena sidan och arvskuld å den andra. Det lilla barnet ärver ingen skuld inför Gud; vi kan inte stå med skuld därför att vi finns till. Däremot föds människan in i ett syndens och dödens sammanhang: skapelsen har gått sönder och vi så att säga ärver dessa grundläggande livsvillkor.[13]

Den katolska kyrkans katekes uttrycker det bra: ”Berättelsen om syndafallet (1 Mos 3) använder sig av bildspråk, men den säger att en ur-händelse har ägt rum, något som inträffade i början av människans historia.”[14] Därför vore det också bättre om man istället för arvsynd kunde börja tala om ursynd. Ungdomskatekesen förklarar: ”Synd i strikt mening förutsätter en skuld som man är personligen ansvarig för. Termen ’ursynden’ refererar därför inte till någon personlig synd, utan istället till mänsklighetens katastrofala, fallna tillstånd som individen föds in i, redan innan vi syndar av fritt val.”[15]

Det arvsyndsläran vill poängtera i sak är att skadan och fördärvet är något ”förpersonligt”. Det är inte så att vi föds fullkomliga i en fullbordad värld och sedan genomgår vårt eget personliga syndafall. Vi föds med denna skada och vi delar den med hela mänskligheten, ja hela skapelsen. Här har arvsyndstanken ett värde. Jag menar att fragilité (skörhet) är för vagt för att beteckna ett så djupt fördärv i världen. Det täcker inte allvaret i skadan. Om man däremot tänker på vad ordet synd egentligen betyder så är det inte i första hand ett moraliskt begrepp. ’Synd’ hänger samman med ’sönder’. Vi lever i en söndrad värld: avskurna från hela och fulla relationer till vårt eget djupaste jag, andra människor, resten av skapelsen, och Gud.[16]

Här infinner sig mitt andra kritiska/konstruktiva frågeområde: Är världen i denna mening fallen i synd? Behöver världen och människorna alltså frälsas, i betydelsen räddas?

Skapelse och frälsning

Därmed är jag inne på en avgörande frågeställning: förhållandet mellan skapelse och frälsning. Anna Karin Hammars avhandling Skapelsens mysterium, skapelsens sakrament och hennes artikel i denna bok vill ta hjälp av vad hon kallar ”en trinitarisk skapelseteologi”.

Här finns öppningar in mot kyrkans mystika tradition och erfarenheten av Guds närvaro i allt skapat. Det är helt uppenbart att kyrkofädernas teologiska vision måste karaktäriseras som panenteistisk – vilket är något annat än panteistisk. För pan-teismen är världen besjälad på ett sätt som gör att Gud och universum blir samma sak: transcendens och immanens sammanfaller. För panen-teismen är världen besjälad av det gudomliga, som samtidigt är något mer och utöver: Gud är immanent utan att förlora sin transcendens.

Jag menar att här finns rikedomar i den stora kyrkliga traditionen som kan möta den nordiska naturkänslan och ge den en kristen tolkning. Den skarpa åtskillnaden mellan skapelse och frälsning i västlig, och inte minst luthersk, tradition är en viktig orsak till att människor idag har svårt att tro. En sakramental skapelseteologi skulle här kunna vara en viktig öppning.

Men sammanfaller skapelse och frälsning då helt? Man måste fråga sig om det inte också finns en trinitarisk frälsningsteologi.

På den tiden då rapportboken Kyrkan och dopet skrevs 1974 kunde man – menar en av dem som då var med – ofta formulera ”riternas och sakramentens pastorala problem så att [man] frågade efter vad som var det kyrkliga, det ’kristna’, frälsningsdimensionen i sakramenten”.[17] Men poängen kan inte vara att värna en frälsningsdimension i dopet. Poängen kan lika lite vara frälsningen som skapelsen – utan istället hur de hänger samman. Som Per Larsson påpekat i ett annat sammanhang är det nya förbundet i Kristus uppfyllelsen av alla de gamla förbunden; inte bara Sinaiförbundet utan också Noaförbundet mellan Gud och allt skapat.[18] Det Anna Karin Hammar kallar en noakidisk och en sinaitisk tolkningslinje måste alltså hållas ihop.

Å ena sidan finns det ett djupt samband mellan vattnet i brunnen och vattnet i dopfunten, liksom mellan brödet på köksbordet och brödet på altaret. Å andra sidan måste det samtidigt vara skillnad mellan dem. De universella tecknen – vatten, bröd och vin – blir i sakramenten, utan att upphöra att vara universella, bärare av något unikt. Den Andeutgjutelse över allt skapat som beskrivs i 1 Moseboks första kapitel står inte i motsatsställning till den nya utgjutelsen över kyrkan vid pingsten.

Jesus Kristus är på en gång en av oss och samtidigt den radikalt annorlunda. Det är just i denna spänning som frälsningen sker. Bara i Kristus kan paradoxen hållas samman.

För att hitta den rätta nyckeln är det nödvändigt att återvända till trons källor. Det mest grundläggande som teologiskt kan sägas om den kristna bekännelsen är att den är trinitarisk och kristologisk. Det kristologiska dogmat uttrycker att Kristus på en gång var Gud och människa – ”utan åtskillnad eller sammanblandning”, som det heter med den klassiska formuleringen från konciliet i Kalcedon (år 451). Att det mänskliga och det gudomliga är utan

åtskillnad eller sammanblandning måste betyda att de hänger ihop, utan att helt sammanfalla. I förlängningen av detta måste dopet på en gång betraktas som skapelsens och frälsningens sakrament, utan åtskillnad eller sammanblandning.

Dopbönen innebär ett bejakande av vattnet och skapelsens kretslopp – och samtidigt ett helgande, en förvandling av vattnet. Annars påskiner man att uppståndelsens och evighetens nya liv redan är en realitet här och nu. Sådana tendenser har den polske jesuiten Erich Przywara i ett annat sammanhang kallat för ”en kravlös härlighetsteologi”. Detta tänkande, säger han, lämnar offret och de krävande uppoffringarna bakom sig och ”tömmer korset på dess kraft”.[19]

Att världen behöver räddas, frälsas, förvandlas visar sig i att Jesus sänds. Annars hade vi inte behövt inkarnationen, korset eller uppståndelsen, inte Andens nya utgjutande. Frågan är snarast vad man menar med det lilla ordet frälsning. På många håll finns ännu av ett slags pietistisk förträngning av detta bibliska begrepp. Frågan ”Är du frälst?” riktar in sig på individens, eller ibland till och med bara själens, räddning.

Den bibliska förståelsehorisonten är mycket vidare. Den franske jesuiten Gustave Martelet arbetar i sin bok om arvsynden med det samband mellan den förste och den andre Adam som Paulus driver. Utan Kristus kan själva skapelsen inte riktigt förstås, eftersom han är den genom vilken allting är till.[20] Detta väldiga perspektiv har det nya intresset för kyrkofäderna hjälpt till att återupptäcka. De mejslade ut sin teologi i en mångkulturell värld och inte minst är det därför de i vår pluralistiska tid visat sig ha relevans.

Johannesevangeliets magnifika upptakt i prologen, Efesierbrevets och Kolosserbrevets respektive förstakapitel målar upp bilden av en kosmisk, universell frälsning. Kristus är det Ord genom vilken allting är skapat, hans frälsning är inte mindre i sitt anspråk: genom honom räddas hela universum.

Människan räddas därför inte undan skapelsen när hon frälses. Hon räddas istället med och genom skapelsen. Men: människan är den enda som kan bejaka – eller avvisa – denna frälsning. Träd, gräs och stenar kan varken säga ja eller nej till Gud. Djuren i havet, luften och på land inte heller. Bara människan har fått den fri viljans svindlande möjlighet: att öppna sig mot Gud och låta frälsningen hända, eller att stänga sig.

Den som länge levt med en för liten Kristus har här mycket teologiskt upptäcktsarbete kvar att göra. En förkrympt Kristusbild leder också till en förkrympt kyrkovision. Det är slående hur de teologer som vågar tänka stort om den kosmiske Kristus också utvecklar en mer universell kyrkovision.

Guds frälsningsverk kan inte identifieras med den synliga kyrkan. Men frälsningsverket måste på något sätt ändå relateras till kyrkan – och därmed till dopet som är kyrkans grund. Även här gäller lösenordet: utan åtskillnad eller sammanblandning. Man kan ju knappast över huvud taget tala om ”kristna” om det inte är någon skillnad alls på döpta och odöpta.

Detta öppnar så upp mitt tredje kritiska/konstruktiva frågeområde: Vad är egentligen kyrkans väsen och uppgift?

Guds mission

Sedan 1970-talets början har reflektionen över vad kyrkan är fortsatt att fördjupas. För ett par år sedan genomfördes till exempel projektet Guds mission i Växjö stift. Det avgörande perspektivskifte som detta projekt ville vara med om att hjälpa fram var begreppet ”sändning” som ett sätt att förstå vad Kristi kyrka är.

Kyrkan är vad hon är därför att hon delar Jesu sändning i världen. ”Såsom Fadern har sänt mig sänder jag er,” säger Jesus och andas Helig Ande på lärjungarna. Kyrkan helgas av Anden för att hon ska vara delaktig i Jesu fortsatta verk, han som kommit för att världen ska leva. Med Paulus ord är kyrkan nu Kristi kropp i världen.[21]

Kyrkan kan med en sådan förståelse alltså inte reduceras till någon sorts ”de räddades gemenskap”. Snarare är hon, med en formulering från Andra Vatikankonciliet, ett slags sakrament, tecken och redskap för världens frälsning.[22]

Låter det lite för högtravande kan man istället tänka på Jesu liknelse om surdegen. Med andra och vardagligare ord ges en väl så talande bild: det lilla som genomtränger och syrar det stora hela.[23] Det är ju en djupt biblisk tanke att det som avskiljs påverkar helheten. Den sjunde avvikande vilodagen helgar alla de andra dagarna. Gudsfolket – först det gamla förbundets och så det nya förbundets – finns inte till för sin egen skull utan världens. Det som avskiljs är bärare av frälsningen för de många.[24]

När enhetssamhället nu krackelerar blir församlingen återigen en avskild gemenskap. Här finns i det sakramentala ett sakralt drag. Inte så mycket avskild från världen som avskild för världen.

Jesus säger i sin översteprästerliga förbön: ”Jag ber inte att du ska ta dem ut ur världen utan att du ska bevara dem för det onda. De tillhör inte världen, liksom inte heller jag tillhör världen. Helga dem genom sanningen; ditt ord är sanning. Liksom du har sänt mig till världen, har jag sänt dem till världen, och för deras skull helgar jag mig till ett offer, för att också de ska helgas genom sanningen.”[25]

Han talar om att hans kyrka inte tillhör världen; hon är helgad, det vill säga avskild. Men han ber inte att hon ska avskiljas från världen utan att hon ska bevaras – så att hon kan sändas. Paradoxen är att kyrkan måste avskiljas från världen för att kunna sändas med kraft till världen.

Ett tecken måste ju för att bli synligt skilja ut sig från sin omgivning. Han som själv är världens ljus säger om dem som vill leva i hans efterföljd: ”Ni är världens ljus. En stad uppe på ett berg kan inte döljas, och när man tänder en lampa sätter man den inte under sädesmåttet utan på hållaren, så att den lyser för alla i huset. På samma sätt ska ert ljus lysa för människorna, så att de ser era goda gärningar och prisar er fader i himlen.”[26]

Om kyrkan inte representerar ett annat sätt att leva är ju Guds rike inte heller ett nytt rike – utan samma gamla sak om igen. Då upphör evangeliet också att vara ett glädjebud till de fattiga. Och kyrkan blir inte längre ett hoppets tecken i denna värld.

När Jesus får frågan om när Guds rike kommer svarar han: ”Som det var i Noas dagar, så ska det bli under Människosonens dagar. Folk åt och drack, gifte sig och blev bortgifta, ända till den dag då Noa gick in i arken och floden kom över dem och gjorde slut på dem alla.”[27] Det vill säga: människor fortsätter att leva som om ingenting har hänt. Men något har hänt och Paulus skriver därför: ”Genom dopet har vi alltså dött och blivit begravda med honom för att också vi ska leva i ett nytt liv, så som Kristus uppväcktes från de döda genom Faderns härlighet.”[28]

Om inte kyrkan innebär ett nytt sätt att leva som öppnar sig mitt i denna värld, så heligförklarar hon de rådande förhållandena. Den kyrka som inte är ett tecken på att en annan värld är möjlig tjänar alltid makten.

Vid sitt linjetal i Nasarets synagoga predikar Jesus över Jesajas profetia: ”Herrens ande är över mig, ty han har smort mig till att frambära ett glädjebud till de fattiga. Han har sänt mig att förkunna befrielse för de fångna och syn för de blinda, att ge de förtryckta frihet och förkunna ett nådens år från Herren. Jesus rullade ihop boken och gav den tillbaka till tjänaren och satte sig. Alla i synagogan hade sina blickar riktade mot honom. Då började han tala till dem och sade: ’I dag har detta skriftställe gått i uppfyllelse inför er som hör mig.’”[29]

Fadern har utgjutit sin Ande över Sonen för att han ska frambära ett glädjebud till de fattiga, förkunna befrielse för de fångna och ge de förtryckta frihet. När Anden utgjuts över kyrkan från och med Pingsten är det för att smörja den kristna gemenskapen att fortsätta detta verk.

Redan från första stund av sin offentliga verksamhet kallar Jesus lärjungar att följa honom. Den brokiga skaran av människor som utgör Jesusfolket gestaltar tillsammans ett nytt liv. Efter sin död och uppståndelse sänder Jesus ut dem med orden: ”Gå ut överallt i världen och förkunna evangeliet för hela skapelsen. Den som tror och blir döpt ska räddas, men den som inte tror ska bli dömd.”[30]

Här ser man också att det för Jesus är självklart att dop och tro hör ihop. Med tro menas naturligtvis inte att intellektuellt bejaka ett antal trossatser; det fanns ännu ingen formulerad trosbekännelse att stämma in i. Tro är snarare att leva i sitt dop; tro och liv kan aldrig skiljas åt som Jakob framhåller i sitt brev.

Därför finns ju också i de barndöpande kyrkorna i Väst konfirmationen förlagd till tonåren; ett sätt att ta ställning till sitt dop. Man tänker sig då att tron och dopet kan komma i lite olika ordning. Ett barn kan döpas och senare i livet få en tro. För en odöpt vuxen kommer däremot tron före dopet.

Bättre är därför kanske att tala om den kristna initiationen. Man initieras, förs in i tron och trosgemenskapen. Snarare än ett antal punktuella händelser är det en livslång process – med en icke upprepbar brännpunkt i dopet. Dopet innebär en ständigt pågående omvändelse.

Därför kan man också med Eberhard Harbsmeier tala om dopundervisning före och efter dopet.[31] Den dopförberedande undervisningen bereder en människa för sitt dop, den dopuppföljande fortsätter genom hela livet och syftar till att den döpte dag för dag ska kunna leva och växa i sitt dop.

Vad innebär det att leva som döpt i världen av idag? Vad innebär det att följa Jesus Kristus i början av 2000-talet? Vad är idag en autentisk kristen livsstil? Det är frågor av den typen som alla kristna idag behöver leva med. Så vitt jag begriper är också vad man vill fokusera när Växjö stifts Till tro-koncept talar om lärjungaskap idag.[32]

Kyrkan är kallad att vara en annorlunda gemenskap därför att hon följer en annorlunda Herre. Och det är just genom sin annorlundahet som hon blir ett tecken i världen. Dopet blir i detta perspektiv en invigning till ett annorlunda sätt att leva. Det handlar om något helt annat än att ”bli religiös”. Människan förs in i en ny värld av berättelser, med ett gemensamt minne i den stora kyrkliga traditionen, med seder och riter som sammantaget formar ett annat sätt att leva tillsammans – i kärlek. Det är bara som en de troendes gemenskap detta kan ta gestalt. Kyrkan är gemensamt handlande i liturgi, diakoni och martyri.[33]

Här aktualiseras en spänning mellan å ena sidan krav på det Anna Karin Hammar kallar ”trovärdighet” – så att människor kan bejaka dopet – och å andra sidan lärjungaskapets utmaning att leva annorlunda och redan nu börja gestalta det Guds rike som är på väg. Kanske kan man tala om det som en spänning mellan relevans och motkultur, eller om man så vill mellan att bekräfta och utmana.

Vilket leder fram till mitt fjärde och sista kritiska/konstruktiva frågeområde: Riskerar Svenska kyrkan idag att falla in i det kapitalistiska samhällets individualism och kommersialism?

Dopet i det marknadsliberala samhället

Hela västvärlden präglas av en marknadsliberal hegemoni. Pedro Arrupe, legendarisk generalföreståndare för jesuitorden på 1970-talet, hävdade att Homo sapiens allt mer kommit att reduceras till en Homo consumens, en konsumtionsmänniska: ”Alltifrån ungdomen formas vi till konsumenter av en reklam, som hela tiden omger oss som luften vi andas.”[34]

Reklamen finns bokstavligen överallt. Olika siffror cirkulerar, men det är fullt realistiskt att en nordisk storstadsbo i dag nås av cirka 3 000 reklambudskap varje dag. Som luften vi andas. ”Jag ser mina drömmar i teve innan jag drömt dem själv”, sjunger Stefan Sundström. In i minsta por av samhället kryper marknadstänkandets logik.

Den kapitalistiska produktionsordningen kännetecknas framför allt av två saker. För det första är den individualistisk, för det andra är den kommersialistisk och förvandlar allt till en vara som kan säljas och köpas på en marknad. Och de båda sakerna hänger ihop: i konsumtionssamhället blir jag ensam härskare eftersom jag väljer själv bland allt som är till salu.

Vad händer om dessa båda drag – i större eller mindre grad – kommer att prägla också dopteologin? Individualismen innebär att Svenska kyrkan ger det dop som efterfrågas av den enskilde – och det får inga konsekvenser annat än för barnet som individ, det inlemmar inte i en gemenskap och blir inte grunden för sättet att leva i denna gemenskap. Kommersialismen innebär att relevans och trovärdighet kan komma att dölja ett slags krämarattityd – Svenska kyrkan säljer för snöd vinning det dop som människor är beredda att acceptera och alltså att betala för genom sin kyrkoavgift.

Medan dopet och dopets liv som kyrka tillsammans i själva verket skulle vara precis det motsatta: en motståndshandling mot det marknadsliberala samhället, ett profetiskt tecken på Guds rike och en initiation i ett nytt sätt att leva. Som Paulus skriver: ”Anpassa er inte efter denna världen, utan låt er förvandlas genom förnyelsen av era tankar, så att ni kan avgöra vad som är Guds vilja: det som är gott, behagar honom och är fullkomligt.”[35]

[1] KO 57 kap, 5 §, 2 p.

[2] Eberhard Harbsmeier ”Dåp og dåpsoplæring i et dansk perspektiv”, Svenskt Gudstjänstliv 86 (Artos 2011), s. 115.

[3] Den folder med information till dopföräldrar som Anna Karin Hammar skrivit är också ett i god mening kreativt försök att kommunicera dopets innebörd på ett begripligt språk. Välkommen till dop (Verbum förlag).

För Jesu dop som dopteologiskt motiv, se även Anna Karin Hammars redogörelse för sin studieresa till den etiopisk-ortodoxa kyrkans Timqät-firande. ”Jesu dop och våra dop”, SKT 14/2011.

[4] Prästmötet i Växjö 1972 (Växjö stift 1973), s. 289.

[5] 2010 års siffror för dop- och konfirmationsstatistik.

[6] ”Drop-in-dop i höst”, Smålandsposten 2012-08-24.

[7] BEM, Dopet IV.16 citerat efter Dop Nattvard Ämbete (Nordisk Ekumeniska skriftserie 11, 1983), s. 22.

[8] ”Konfirmationen på väg att bli en klassfråga”, Kyrkans Tidning nr 46/2012.

[9] Harbsmeier ”Dåp og dåpsoplæring”, s. 129.

[10] Anders Ekenberg kommenterar den nicenska trosbekännelsen: ”När det betonas att man bara erkänner ett enda dop, så har det att göra med att alla dåtida kyrkoriktningar, även de ’heretiska’, döpte. … Att dopet är ’ett enda’ avser alltså i första hand att det endast är i ett sammanhang – inom den synliga kyrkogemenskapen – som det får förrättas. Endast i andra hand avses också – med en temporal tolkning av ’ett enda’ – att dopet kan meddelas en enda gång och inte får upprepas.” Låt oss be och bekänna: trosbekännelserna och Herrens bön med kommentarer av Anders Ekenberg (Libris 1996), s. 69, 88.

Ekenberg framhåller vidare: ”Formuleringen ’dop till syndernas förlåtelse’ motsvarar i sak vad som står om dopet på åtskilliga ställen i Nya testamentet; se särskilt Apg 2:38. Men huvudavsikten är inte att fastslå denna innebörd i det kristna dopet utan att framhålla i vilket sammanhang det hör hemma.” Låt oss be och bekänna, s. 88. Men även om det inte är huvudavsikten så kvarstår faktum: detta är den enda bestämning av dopets innebörd som finns i de ekumeniska trosbekännelserna. ’Till syndernas förlåtelse’ är därför ett motiv som inte kan väljas bort. Till syndernas förlåtelse är också vad Jesus säger om nattvarden vid måltidens instiftande. Både dop och nattvard förkunnar alltså samstämmigt den syndernas förlåtelse i Jesu namn som är ett grundmotiv i den kristna traditionen, jfr Luk 24:47.

[11] Olika dopmotiv kompletterar, snarare än utesluter varandra i biskopsbrevet Leva i dopet: brev från biskoparna till Svenska kyrkans präster och församlingar (Svenska kyrkan 2012), kap. II. Jfr Kjell Petersson Född av vatten och Ande (Artos 2012), kap. ”Dopmotiv”.

[12] Augsburgska bekännelsen, art II. Efter Svenska kyrkans bekännelseskrifter (SKDB 1957), s. 57. Jfr även art IX, s. 59.

[13] Jfr Rom 5:12, en del av en sammanhållen argumentation av Paulus i första delen av Romarbrevet.

[14] Katolska kyrkans katekes (Catholica 1996), § 390.

[15] Youcat Svenska: katolska kyrkans ungdomskatekes (Catholica 2011), nr 68.

[16] Frågan om hur man ska se på vad som händer med de odöpta faller utanför denna artikels räckvidd. Anna Karin Hammar lyfter i sin avhandling fram två latinska satser att ta fasta på: Non privatio, sed contemptus sacramenti damnat – det är inte avsaknaden av dop utan föraktet för sakramentet som blir till dom; det vill säga det allvarliga är att avvisa dopet. Necessitas sacramentorum non est absoluta, sed ordinata – sakramentens nödvändighet är inte obetingad, utan grundar sig på Kristi instiftelse; det vill säga att kyrkan är bunden av dopet, men inte Gud.

Anna Karin Hammar Skapelsens mysterium, Skapelsens sakrament: dopteologi i mötet mellan tradition och situation (Uppsala universitet 2009), s. 178-179.

För en balanserad utläggning om arvsynden som även tar upp frågan om de odöpta, se Kjell Petersson Född av vatten och Ande (Artos 2012), kap. ”Ondskans mörka kontrapunkt” och ”Exorcism och abrenunantiation”.

[17] Peter Bexell ”Riten och seden: en essä om sakrament och kyrka” i Markus Hagberg, red. Folkets kyrka eller en kyrka för folket? (Artos 2011), s. 83.

[18] Per Larsson Skapelsens frälsning: ekoteologi i miljö- och klimathotens tid (Artos 2010), s. 53.

[19] Alf Härdelin ”Gammal tro med ny musik – reflektioner i en kyrkomusikalisk kristid”, Signum 7/2011.

[20] Gustave Martelet, sj ”Vad Skaparen Menade”, Katolsk kyrkotidning 1991-08-13. Martelets bok har den talande titeln Libre réponse à un scandale (Cerf 1986) och har hittills utkommit i fem upplagor.

Paulus drar parallellerna mellan den förste Adam och den andres/siste Adam, dvs. Kristus, i Rom 5 och 1 Kor 15.

[21] Joh 20:21-22, Joh 6:51, 1 Kor 12:27.

[22] Andra Vatikankonciliets dogmatiska konstitution om kyrkan Lumen gentium (Katolska bokförlaget 1988), nr 1.

[23] Matt 13:33-34.

[24] Se t.ex. Stig Norin ”Utvald för världen”, i En ny bok om Kyrkan (Norma 1989), s. 31-39.

[25] Joh 17:15-19.

[26] Matt 5:14-16.

[27] Luk 17:26-27.

[28] Rom 6:4.

[29] Luk 4:16-30.

[30] Mark 16:15-16.

[31] Harbsmeier ”Dåp og dåpsoplæring”, s. 122 och framåt.

[32] Se svenskakyrkan.se/default.aspx?id=760301.

Jfr även Sändning och närvaro – texter om Gud missio. Publikationer från Växjö stift Nr 9 (Växjö stift 2004).

[33] Bexell ”Riten och seden”, s. 88.

Jfr vad Werner Jeanrond sagt om kyrkans kallelse: ”Guds rike kan bara växa fram om kyrkan blir till en kärleksgemenskap, för Kristi kropp lever av kärleken. Kyrkan är inte Guds rike, men kyrkan förkunnar den goda nyheten om att Guds rike är på väg att träda fram i detta universum.

Genom sin kärlekspraxis i bön, gudstjänst, liturgi, sakrament, utbildning och diakoni bidrar kyrkan till att Guds kärleks rike upprättas här och nu. Om Gud älskar denna värld, måste det som kyrkan säger om Guds rike också handla om miljö, ekonomi, kommunikation, teknologi, kultur, samhälle och politik och allt detta i en global och interreligiös horisont.

Ingen missionsstrategi eller homiletisk kampanj kan ersätta den faktiska attraktionskraft som den praktiserande kärleken utstrålar för våra samtida. När de vänder sig till Kristi kropp ska de inbjudas att uppleva sann kärlek. När deras postmoderna livsprojekt havererar får de komma till kyrkan och uppleva en alternativ livsgestaltning istället för bara plåster på såren. När deras ensamhet blir outhärdlig ska de finna i kyrkan en livsbejakande gemenskap med evighetsperspektiv istället för ett andligt trygghetsghetto.” Werner G Jeanrond ”Kyrkan får inte bli samhällets sopcentral”, Kyrkans Tidning 46/2011.

[34] Pedro Arrupe, sj Trovärdigt vittnesbörd (Cavefors 1982), s. 110.

[35] Rom 12:2.