M. Isacson. Publicerad i M. Löwegren (red.), ”Till syndernas förlåtelse”. Perspektiv på beredelsen i mässan, Skellefteå: Artos och Norma bokförlag 2011, s. 11-24.
Utifrån Den svenska kyrkohandboken ter det sig närmast självklart att en mässa ska innehålla en kollektiv syndabekännelse som följs av prästens tillsägelse om syndernas förlåtelse.[i] Ur teologisk synvinkel framställs därmed syndaförlåtelse som en nödvändighet för att kunna ta emot nattvardsgåvorna. Så har man inte alltid tänkt i kyrkans historia.
I denna artikel ska frågan kring syndabekännelse och eukaristi belysas genom några nedslag i kyrkohistorien, för att komplettera debatten kring beredelsemomentets utformning i Svenska kyrkan. Tonvikten kommer framför allt att ligga på i fornkyrkan, men medeltid och reformationstid kommer också kort att beröras.
Tidiga gudstjänstordningar
Den första kända beskrivningen av en nattvardsgudstjänst, såsom den blir allmänt känd, ges av Justinus Martyren kring 150 e. Kr. (Apol. 67). Mycket känns igen från en nutida, svenskkyrklig högmässa. Det första momentet är bibelläsningar. Därefter följer predikan, förbön, offertorium, nattvardsbön och kommunion. För att ta emot nattvardsgåvorna ska tre kriterier uppfyllas: man ska hålla kristen tro för sann, blivit “renad med den rening som är till syndernas förlåtelse och till återfödelse”, dvs. vara döpt, och leva såsom Kristus anbefallt (Apol. 66). Någon antydan om syndabekännelse finns inte, vare sig inom eller utom gudstjänstens ram.
Hos Justinus Martyren börjar alltså gudstjänsten med Ordets liturgi. Med undantag från eventuell ingångsprocession, inledande sång och inledande hälsning[ii] torde detta ha varit den vanliga formen för eukaristins inledning åtminstone in på 400-talet.[iii] Kyriet sprids under 500-talet, och under samma århundrade börjar Gloria används i liturgin i Rom; till att börja med endast i Julmässan, senare i söndagsmässan om biskopen presiderade.[iv]
Didaché
Den enda tidigkristna text som tar upp syndabekännelse innan kommunion är Didaché (kring år 100).[v] Skriften innehåller dels elementär, kristen undervisning, dels olika föreskrifter kring det kyrkliga livet. Vad gäller eukaristin på söndagar sägs följande:
“På Herrens dag skall ni samlas och bryta bröd och frambära tacksägelse efter att ha bekänt era synder, så att ert offer blir rent. Men den som har en tvist med en broder skall ni inte låta delta i er sammankomst förrän de har försonats, så att ert offer inte blir vanhelgat. Ty så har Herren sagt: Överallt och alltid skall de bära fram ett rent offer åt mig. Jag är en stor konung, säger Herren, och mitt namn är underbart bland folken [jfr Mal 1:11, 14].” (Did. 14:1‒3)[vi]
Det är lätt att läsa in sin egen gudstjänsttradition i texten och anta att det är frågan om en kollektiv syndabekännelse följd av avlösning eller löftesord.[vii] Ingenting i texten motsäger en sådan tolkning, men ingenting stödjer den heller. Istället lämnar texten flera frågor kring hur denna bekännelse skulle gestaltas: Är det en kollektiv eller en individuell bekännelse. Sker bekännelsen innan själva gudstjänstens början eller som en del av riten? Ska man bekänna inför någon annan ‒ biskop eller medkristen ‒ eller är det en enskild bekännelse inför Gud. Det enda som klart framgår torde vara två saker: själva uppmaningen till bekännelse av synderna och att denna tidsmässigt ska vara innan brödsbrytelsen och eukaristifirandet.[viii]
Vad som också framgår är att det finns en gradering mellan olika synder. Bekännelse av synderna ska ske innan eukaristin (oavsett om det nu sker före gudstjänsten eller som en del av den). En typ av synd måste dock inte bara bekännas, utan också redas ut med den det berör, innan man över huvud taget kan delta i gudstjänsten, nämligen när man behöver försonas med en broder. Med “broder” torde här förstås en annan medlem av församlingen.
Även i ett annat avsnitt av Didaché uppmanas till bekännelse. De första sex kapitlen beskriver två vägar: livets väg och dödens. Beskrivningen av livets väg avslutas: “Överge inte Herrens bud, bevara det du har tagit emot utan att lägga till eller dra ifrån. Bekänn i församlingen dina överträdelser, och kom inte till bönen med dåligt samvete.” (Did 4:13‒14) Här relateras bekännelsen till bön och inte till eukaristin. Rimligen är det frågan om kollektiv bön tillsammans med församlingen, men liksom tidigare ges ingen upplysning om formerna för denna bekännelse mer än att den ska ske “i församlingen” (enskilt/kollektivt? offentligt/hemligt? separat/del av riten?). Men även här tycks finnas en gradering: bekännelsen sker “i församlingen” samtidigt som man inte ska komma till bönen – som rimligen sker “i församlingen” ‒ med dåligt samvete. Det är inte orimligt att tänka sig att det “dåliga samvetet” är relaterat till den försoning som anges i kap. 14.
Ett annat problemkomplex vad gäller Didaché och andra kyrkoordningar, men även texter som beskriver hur en gudstjänst bör gå till, är förhållandet mellan ideal och verklighet. Didaché beskriver hur det bör gå till, dvs. ett ideal. Detta ideal kan också vara en beskrivning hur det verkligen gick till, och därmed ett sätt att fastställa att den ordning man har också har legitimitet i fortsättningen. Men idealet kan också vara ett sätt att försöka påverka en rådande ordning i en riktning som man önska. Här är inte platsen att diskutera detta problem i detalj, endast att antyda det.[ix]
Sammanfattningsvis kan vi konstatera att åtminstone en röst kring år 100 menar att syndabekännelse ‒ i någon form ‒ bör ske innan firandet av eukaristin. Vi kan också notera att det även i Didaché finns en föreskrift om att den som ska gå till kommunion ska vara döpt (Did. 9:5).
Andra chansen: syndernas gradering
Den grundläggande frågeställningen kring syndaförlåtelse och eukaristi i fornkyrkan är om det finns möjlighet till omvändelse, botgöring och förlåtelse för den som efter dopet har begått en allvarlig synd, dvs. om det finns någon andra chans. Första gången denna fråga behandlas ‒ och besvaras nekande ‒ är i Hebréerbrevet (6:4-6), “[m]änniskor som har avfallit fast de en gång har blivit upplysta och smakat den himmelska gåvan, fått del av helig ande och smakat Guds goda ord och den kommande världens krafter, dem är det omöjligt att på nytt föra till omvändelse, eftersom de korsfäster Guds son en andra gång och gör honom till åtlöje.”
Senare möter vi inställningen att det finns en andra chans, men inte en tredje, hos t.ex. Hermas Herden (c:a 100‒150; kap. 31) och hos Clemens av Alexandria (c:a 150‒c:a 215). Men Clemens gör också en gradering av synder, mellan de som sker frivilligt och medvetet (ἡκουσίως) och de som sker oavsiktligt (ἀκουσίως). De senare synderna kan förlåtas, med vad gäller de förra synderna ‒ till vilka Clemens bl.a. räknar mord ‒ finns endast en enda chans till förlåtelse efter dopet (Strom. 2, 13).
Tertullianus (c:a 160‒c:a 220) beskriver i De paenitentia (Om boten) år 203 inte bara möjligheten till en andra chans, utan också hur detta kunde gå till. Handlingen benämns med det grekiska namnet exomologesis ‒ bekännelse ‒ och består av just bekännelse som följs av botgöring. Det senare är inte minst viktigt. Botgöraren ska klä sig i säck och aska, täcka sin kropp i sorg, äta endast det som är enkelt ‒ när han inte fastar ‒, och be och gråta inför Gud. Vidare ska botgöraren “buga inför prästens fötter och knäfalla inför Guds älskade” samt uppmana sina trossyskon att vädja för honom inför Gud. Exomologesis avslutades med en offentlig absolution (De paen. 9‒10). I De paenitentia framgår inte om syndaren under botgöringen var avstängd och utesluten från nattvardsgemenskapen, men det är rimligt att tänka sig att så är fallet. Tertullianus talar på annat ställe att någon kan synda på ett sådant sätt så att han utestängs från bönen, församlingsgemenskapen och “från all beröring med det heliga” (Apol. 39:1).
I beslut från olika kyrkomöten under 300-talet stadgas att vissa handlingar utestänger från kommunionen. Beroende på handling och kyrkomöte varierar denna tid. En stadsbo som inte kommer till kyrkan under tre söndagar, ska avstängas från kommunion under kortare tid,[x] en klerk som lånar ut pengar mot ränta ska avstå kommunion.[xi] Inte så få föreskrifter handlar om dem som avfallit under förföljelser. Kyrkomötet i Nicea (år 325) föreskriver totalt 12 års botgöring för dem som avfallit under förföljelsen.[xii] Några få handlingar ger tillträde till kommunionen först på dödsbädden, medan flera handlingar utestänger från kommunionen även på dödsbädden. Dit hör t.ex. att offra i ett avgudatempel och pedofili (“den som skändar pojkar”).[xiii] Kyrkomötet i Ankyra (år 314) menar att den som dödar sina nyfödda barn eller gör abort tidigare har varit avstängda från kommunionen till livets slut, men att det nu ska vara 10 års botgöring; likaså mildras straffet för den som oavsiktligt begått dråp från sju till fem års botgöring.[xiv] Kyrkomötet i Nicea ger intrycket att dessa botgöringar inte alltid utdömdes rättvist och föreskriver att den som blivit utesluten av en biskop inte ska tas upp av någon annan biskop, men att man ska undersöka om exkommunikationen gått rätt till eller om den skett pga. “småsinthet, partiskhet eller annan ovilja från biskopens sida”. Konciliet i Nicea markerar också att den som ligger för döden inte skall vägras “den slutliga och nödvändiga vägkosten”, dvs. kommunion, men att det inte gäller om man får tillbaka hälsan.[xv]
Botgöringen består i tre steg:[xvi] det första att vara “åhörare”, som står i porten och lyssnar till ordet; det andra att vara “knäböjare”, som deltar i gudstjänsten på knä eller framstupa (prostrerande). Dessa två grupper deltar i gudstjänsten till dess katekumenerna avlägsnar sig. Slutligen är man “stående” och deltar i hela gudstjänsten, men tar inte emot kommunion. Gregorios Thaumaturgos (c:a 210‒c:a 260) talar även om vara “gråtare”, vilket skulle vara ett steg innan att vara “åhörare”. Som “gråtare” skulle man stå utanför porten och uppmana gudstjänstdeltagarna att be för en.[xvii]
Denna offentliga botgöring avtar under 400- och 500-talet. Pierre Marie Gy spårar tre anledningar till detta: den var för sträng, tanken att alla kristna syndar och måste utöva botgöring gror sig starkare och den nya, enskilda botgöringen från de keltiska kyrkorna ‒ där offentlig botgöring aldrig tycks ha existerat ‒ sprider sig.[xviii]
Hur får man förlåtelse?
I en svenskkyrklig situation kan intrycket bli att syndaförlåtelse endast förmedlas genom genom prästens absolution. Så tänkte knappast de fornkyrkliga författarna. När Augustinus (354–430) undervisar katekumener säger han att dopet renar en gång för alla, men att bönen renar varje dag[xix] och att det finns tre sätt man får förlåtelse i kyrkan: genom dopet, genom bönen och genom botgöring.[xx]
Origenes (cirka 185‒254) listar sju olika sätt att få förlåtelse: genom dopet (Mark 1:4),[xxi] genom martyriet, genom att ge allmosor (Luk 11:41), genom att förlåta (Matt 6:14‒15; Matt 6:12), genom att omvända en syndare (Jak 5:20), genom att överflöda i kärlek (Luk 7:47; 1 Pet 4:8) samt genom botgöring (poenitentia). Botgöringen kallar Origenes hård och arbetsam (dura et laboriosa). Den består i att bekänna sin synd för en präst och att söka den bot som synden kräver (Ps 32:5) (In Lev. hom. 2:4).[xxii]
Ovärdig nattvardsgång
Den koppling mellan syndabekännelse och eukaristi som vi så här långt har kunnat se, handlar om de som blivit exkommunicerade pga. allvarligare synder och som åter ska upptas i kyrkans gemenskap. Men det finns också texter som tar upp frågan om man kan gå till nattvarden “ovärdig”.
Augustinus tar i ett av sina brev upp frågan hur ofta man skall gå till kommunion (Ep. 54:4). Två åsikter ställs mot varandra. Dels att man inte ska gå till kommunion varje dag, eftersom man ska vara värdig (dignus) när man nalkas ett så stort sakrament och därför välja de dagar då man lever i en särskild renhet och avhållsamhet. Dels att man ska gå till daglig kommunion, om man inte begått så stora synder att man måste göra bot. Eftersom frågan om botgöring ligger biskopens hand, ska man inte själv fatta beslutet att avstå från kommunion. Har man inte begått så stora synder så att det ska leda till exkommunikation, dvs. botgöring såsom ovan beskrivs, så ska man inte undandra sig från daglig kommunion. Augustinus själv menar att det finns fog i bådas resonemang och pekar på en medelväg: var och en är fri att göra det som han betraktar som sin plikt eftersom ingen av dem ringaktar Kristi kropp och blod.
Theodoros av Mopsuestia (ca 350–428) diskuterar också frågan i sin kommentar över Herrens bön, dopet och eukaristin (Cat. Hom. 16). Den gradering av synder som vi tidigare har sett finns även hos honom. De synder som sker pga. mänsklig svaghet ska inte avhålla någon från nattvarden. Tvärtom, den som strävar efter att göra gott styrks i denna strävan och får sina synder förlåtna i eukaristin. Den som däremot lever i synd, bör frukta att ta emot kommunionen. Och med synd förstår Theodoros allvarligare synder. Dessa synder måste man göra botgöring, vilket Theodoros liknar vid medicin mot synden.
Robert F. Taft menar att en bidragande anledning till att Herrens bön började bes i eukaristifirandet – vilket han menar blir allmänt under 300-talet – är dess bön om förlåtelse för våra skulder (och inte brödbönen, som man skulle kunna tro). Han visar också hur inte minst Augustinus och Chrysostomos betonar denna del av Fader vår i relation till nattvarden, framför bönen om det dagliga brödet.[xxiii] Augustinus besvarar frågan varför Herrens bön beds innan man tar emot Kristi kropp och blod och menar att “förlåt oss våra synder” renar om någon pga. världens lockelser eller mänsklig svaghet t.ex. tänkt tankar eller sagt saker man inte borde. Herrens bön gör att man kan tryggt kan gå till nattvarden och inte äter och dricker en dom över sig (jfr 1 Kor 11:29).[xxiv]
Syndabekännelse inför kommunion
För den västerländska kyrkan fastställs vid Fjärde Laterankonciliet 1215 att det är en plikt för varje kristen att åtminstone en gång om året ‒ vid påsk ‒ gå till bikt och därmed motta kommunion. I samband med bikten förhörde och undervisade prästen också sina sockenbor i kristen tro.[xxv] Det är därmed i praktiken två krav som ställs för kommunion: att ha gått till bikt och att äga grundläggande kunskaper i tron. Konciliet torde inte etablera en ny praxis, utan snarare befästa en praxis som ‒ åtminstone på vissa ställen ‒ har existerat sedan 800-talet.[xxvi]
Det finns här ingen anledning att gå in på uppkomsten och utvecklingen av den sakramentala bikten,[xxvii] mer än att notera att det från år 670 finns belägg från de brittiska öarna att alla troende varje år före jul kommer till prästen för att bekänna sina synder och ta emot bot. Århundradet därefter finns belägg från frankerriket att alla troende biktade sig varje år.[xxviii]
Bikttvånget före kommunion måste dock relateras till kommunionsfrekvensen, dvs. hur ofta man tar emot nattvardsgåvorna. Åtminstone till och med 300-talet torde de troende ha kommunicerat varje söndag eller oftare;[xxix] jfr den refererade diskussionen ovan om ett av Augustinus brev, som utgår från daglig eukaristi. Efter 300-talet tycks det snabbt ha blivit mer ovanligt att ta emot nattvarden. På 800-talet torde situationen vara den som Laterankonciliet stadgar som ett minimum: kommunion en gång per år.[xxx] I en situation där flertalet tar emot kommunion endast en gång per år, är det naturligtvis enklare att etablera och upprätthålla en praxis där varje nattvardsgång ska föregås av bikt.
Syndabekännelse i mässan
I mässordningar dyker en syndabekännelse ‒ confiteor ‒ upp på 1000-talet. Den beds nedanför altaret av präst och diakon, eller senare prästen och några av de närvarande.[xxxi] Confiteor har sitt ursprung i biktens sakrament såsom personlig syndabekännelse,[xxxii] men används i mässan på det sätt som på 800-talet blir vanligt i tidebönerna prim och kompletorium, nämligen såsom en ömsesidig bekännelse av dagliga synder som gjordes två och två.[xxxiii] I Cluny 1080 lyder confiteor: “Jag bekänner inför Gud och alla hans helgon och er, fader, att jag har syndat i tankar, ord och gärningar. Detta är min skuld. Jag ber er, be för mig.”[xxxiv]
Prästens bekännelse följs av att diakonen eller en av medhjälparna ber misereatur, en bön ‒ och inte en tillsägelse ‒ om syndernas förlåtelse. Misereatur inleds: “Må Gud allsmäktig ha förbarmande med dig och förlåta dig alla dina synder…”.[xxxv] Efter diakonens/medhjälparnas bekännelse läser prästen såväl misereatur som en annan bön, indulgentiam, vars ursprung är såsom en absolutionsformel i bikten.[xxxvi] Den kunde t.ex. lyda: “Tillgift och förlåtelse för våra synder, må den allsmäktige och barmhärtige Herren förläna oss.”[xxxvii] Även om det finns exempel på att prästen vänder sig mot församlingen när indulgentiam uttals, är det inte frågan om en sakramental absolution där förlåtelse förmedlas. Hela momentet med confiteor är en botakt som fokuserar på att ödmjukt erkänna sin synd och sin ånger insatt i kyrkans förbön.[xxxviii]
Confiteor är dock inte den enda förekomsten av bekännelse i mässordningar. Under 1100-talet finner vi syndabekännelser efter predikan, i samband med pålysningar och kateketiska utläggningar (confessio generalis). Syndabekännelsen är en utvidgad form av confiteor ‒ men bedd på folkspråket ‒ och följs av misereatur och indulgentiam.[xxxix] Denna syndabekännelse ersätter inte kravet på bikt. I den bemärkelsen fungerar den alltså inte som kommunionsförberedelse. Ändå torde den relatera till kommunionen och fungera som en form av förberedelse för den kommunikant som redan gått till bikt. Christer Pahlmblad refererar en äldre tysk text om att en syndabekännelse skulle läggas efter trosbekännelsen när någon begärt att få kommunicera; texten representerar ett äldre bruk som inte förutsätter att confessio generalis läses förutom i detta fall.[xl]
Utvecklingen under den svenska reformationen är sedan tidigare noggrant skildrad;[xli] det finns därför liten anledning att i detalj gå in på den utvecklingen. Pahlmblad visar hur man fortsätter att använda sig av ovannämnda syndabekännelse efter predikan, och även om inte heller reformatorerna direkt relaterar den till kommunionen anser man ändå den vara tillräcklig kommunionsförberedelse. Den egentliga kommunionsförberedelsen utvecklas ur bikten och består i en form av skriftermål med både individuell och kollektiv prägel. Skriftermålet är fristående från mässan. I det fanns möjlighet för prästen att liksom i bikten att förhöra den blivande kommunikanten om synden och även katekeskunskaperna. Och för den enskilde var det möjligt att bekänna sin synd för prästen. Kollektivt uttalas däremot avlösningen. Pahlmblad noterar dock att detta skriftermål inte alltid innehållit något formulär för syndabekännelse eller ens alltid individuell bekännelse av synden. Prästen har istället haft möjlighet att ställa frågor för att pröva den blivande kommunikantens ånger och villighet att överge synden. Detta blir också den normala nattvardsberedelsen under 1600-talet.[xlii]
Slutord
Någon enhetlighet hur syndabekännelse och eukaristi relaterar till varandra finns inte. Däremot kan man se en form av förskjutning där fornkyrkan ‒ åtminstone i huvudsak ‒ saknar en formaliserad syndabekännelse som en del av eukaristin till att det blir en del av den västerländska mässan, samt en förskjutning där syndabekännelse innan kommunion endast är ett krav för grova synder som kräver botgöring under kyrkans första århundraden till att bikt är nödvändigt för alla innan kommunion. Denna utveckling är också relaterad till kommunionsfrekvensen som, sedd över tid, går ner från fornkyrkan till den medeltida kyrkan.
Källor: textutgåvor och översättningar
(Anförd litteratur i övrigt återfinns i den gemensamma litteraturförteckningen i slutet av boken.)
Augustinus. Aurelii Augustini opera. P. 3:1, Sancti Aurelli [sic] Augustini epistulae I‒LV. Utgiven av K.D. Daur (Corpus christianorum. Series Latina 31. Brepols 2004).
Augustinus. Sancti Augustini Opera. P. 13:2, De fide rerum invisibilium; Enchiridion ad Laurentium de fide et spe et caritate; De catechizandis rudibus; Sermo ad catechumenos de symbolo; Sermo de disciplina christiana; Sermo de utilitate ieiunii; Sermo de excidio urbis Romae; De haeresibus. (Corpus christianorum. Series Latina 46. Brepols 1969).
Cassianus, Johannes. Conférences 18‒24. Utgiven av E. Pichery (Sources chrétiennes 64. Paris, 1959).
Clemens av Alexandria. Clemens Alexandrinus. Vol 2, Stromata, Buch I‒VI. Utgiven av Otto Stählin och Ludwig Früchtel (Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte 52. Berlin: Akademie-Verlag, 1960).
De apostoliska fäderna. Utgiven av Olof Andrén och Per Beskow (2 uppl., Artos 2006).
Justinus Martyren. Apologie pour les chrétiens. Utgiven av Ch. Munier. Sources chrétiennes 507 (Cerf 2006).
“Kanones från kyrkomötet i Ankyra 314”, i Svenskt patristiskt bibliotek, Band 1 1998, s 164‒168.
“Kanones från kyrkomötet i Arles 314”, i Svenskt patristiskt bibliotek, Band 1 1998, s 161‒163.
“Kanones från kyrkomötet i Illiberis (Elvira) i urval”, i Svenskt patristiskt bibliotek, Band 1 1998, s 154‒160.
“Kanones från kyrkomötet i Nicaea 325”, i Svenskt patristiskt bibliotek, Band 1 1998, s 172‒177.
Origenes. Homélies sur le Lévitique. 1, Homélies I‒VII. Utgiven av M. Borret (Sources chrétiennes 286. Éditions du Cerf 1981).
Tertullianus. Apologeticum. Utgiven av Henrich Hoppe (Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum 69. Lipsiae 1939).
Tertullianus. La pénitence. Utgiven av Charles Munier (Sources chrétiennes 316. Cerf 1984).
Theodoros av Mopsuestia. Katechetische homilien. Utgiven av Peter Bruns (Fontes Christiani 17:1‒2. Herder 1994‒1995).
[i] Enligt Den svenska kyrkohandboken ingår syndabekännelse i alla huvudgudstjänster med nattvard, i ordningarna för veckomässa och sjukkommunion samt när kyrkliga handlingar firas med mässa. Det enda undantaget är när vigsel firas med mässa. Den svenska kyrkohandboken 2003, s 216.
[ii] För en redogörelse för dessa moment se Robert Cabié The Eucharist. The Church at Prayer 2, ed. A.G. Martimort. (The Liturgical Press 1986), s 49-58.
[iii] J.A. Jungmann The Mass of the Roman Rite: Its Origins and Development (Missarum Sollemnia) 1 (Benzige, New York 1951), s 261-262.
[iv] J.A. Jungmann The Mass. An Historical, Theological, and Pastoral Survey (The Liturgical Press 1976), s 161, 169.
[v] För diskussion kring dateringen av Didache, se Kurt Niederwimmer The Didache. Hermeneia (Fortress Press 1988), s 52-54.
[vi] Översättning från De apostoliska fäderna 2006: se förteckning av textutgåvor/översättningar ovan.
[vii] Så t.ex. Johannes Quasten Patrology 1 (Christian Classics 1986), s.33; Jungmann The Mass of the Roman Rite: Its Origins and Development (Missarum Sollemnia) 1 (Benzige, New York 1951), s 18-19 n 56.
[viii] Jfr resonemanget i Niederwimmer The Didache 1998, s 194-197.
[ix] Se t.ex. Paul F. Bradshaw The Search for the Origins of Christians Worship (2 uppl, Oxford University Press 2002), s. 14-20.
[x] Kanon 21. ”Kanones från kyrkomötet i Illiberis (Elvira) i urval” s 156.
[xi] Kanon 13. ”Kanones från kyrkomötet i Arles 314”, s 162.
[xii] Kanon 11 och 13. ”Kanones från kyrkomötet i Nicaea 325”, s 174-175.
[xiii] Kanon 1 resp. 71. ”Kanones från kyrkomötet i Illiberis (Elvira) i urval”, s 154, 160.
[xiv] Kanon 21 och 23. ”Kanones från kyrkomötet i Ankyra 314”, s.167-168.
[xv] Kanon 5 resp. 11 och 13. ”Kanones från kyrkomötet i Nicaea 325”, s 173-175.
[xvi] Se t.ex. kanon 5, 6 och 9. ”Kanones från kyrkomötet i Ankyra 314”, s. 165-166; Kanon 11 och 12. ”Kanones från kyrkomötet i Nicaea”, s. 174-175.
[xvii] Johannes Quasten Patrology 2 (Christian Classics 1992), s 126.
[xviii] Pierre Marie Gy ”Penance and Reconciliation” i Robert Cabié et al. The Sacraments. The Church at Prayer 3, ed. A.G. Martimort (The Liturgical Press 1987), s 108. Systemet med botgöring tycks ha fallit ur bruk helt och hållet, men återupplivats under Karolingisk tid när det gäller de grövsta synderna (s 110). För en diskussion kring de liturgiska utformningarna av botgöringen, se s 104-108.
[xix] Augustinus, De symb. ad catechumenos VII, 15.
[xx] Augustinus, De symb. ad catechumenos VIII, 16.
[xxi] Bibelställena refererar till de passager Origenes citerar ur Nya testamentet
[xxii] Även Cassianus (omkr 360-435) gör en liknande uppräkning som Origenes. Den börjar med dopet och därefter martyriet. Sedan räknas kärleken (caritas affectum, 1 Pet. 4:8), allmosor (Syr. 3:30), tårar (Ps 6:9), bekännelse av synder (Ps 32:5; Jes 43:26), hjärtats och kroppens lidande (adflictionem quoque cordis et corporis, Ps 25:18), bättring av ens liv (per emendationem morum, Jes 1:16-18), de heligas förbön (intercessione sanctorum, 1 Joh 5:16, Jak 5:14-15), barmhärtighet och tro (Ords 15:27 LXX; jfr Ords 16:6), att omvända en syndare (Jak 5:20) och att förlåta (Matt 6:14) (Cassianus, Conf. 20, 8).
[xxiii] Robert Taft The Precommunion Rites (Orientalia Christiana Analecta 261. Pontificio Instituto Orientales, Rom, 2000), s 129-151.
[xxiv] Taft 2000, s. 150 med referens till Augustinus, Sermo Denis 6, 3.
[xxv] Se vidare Christer Pahlmblad Mässa på svenska: den reformatoriska mässan i Sverige mot den senmedeltida bakgrunden. Bibliotheca theologiae practicae 60 (Arcus 1998), s 117.
[xxvi] Bengt Ingemar Kilström Den kateketiska undervisningen i Sverige under medeltiden. Bibliotheca theologiae practicae 8 (Lund 1958), s. 109 f. Se även Pahlmblad Mässa på svenska 1998, s 117-118.
[xxvii] För en översikt över biktinstitutets uppkomst, se J.A. Jungmann Die lateinischen Bussriten in ihrer geschichtlichen Entwicklung (Forschungen zur Geschichte des innerkirchlischen Lebens 3/4. Innsbruck 1932).
[xxviii] J.A. Jungmann, J.A. & Maxim Mauritsson Kyrkans liturgi. Kortfattad förklaring mot dess historiska bakgrund (Katolska teologföreningen 1981), s 117-118.
[xxix] J.A. Jungmann The Mass of the Roman Rite: Its Origins and Development (Missarum Sollemnia) 2 (Benzige, New York 1955), s 360.
[xxx] ibid, s 359-362.
[xxxi] Jungmann The Mass of the Roman Rite 1 1951, s. 299-300.
[xxxii] Jungmann & Mauritsson Kyrkans liturgi 1981, s 145.
[xxxiii] Jungmann The Mass of the Roman Rite 1 1951, s. 299.
[xxxiv] ibid, s 301. För latinsk text som varit i bruk i Sverige, jämte svensk översättning av confiteor, misereatur och indulgentiam (under din alternativa lydelse absolucionem), se Mässa i medeltida socken. En studiebok av Sven Helander, Svern-Erik Pernler, Anders Piltz och Bengt Stolt (Artos 1993), s 18f.
[xxxv] Jungmann The Mass of the Roman Rite 1 1951, s 303.
[xxxvi] ibid, s 305.
[xxxvii] ibid, s 305.
[xxxviii] ibid, s 307.
[xxxix] ibid, s 492.
[xl] Pahlmblad Mässa på svenska 1998, s 152.
[xli] Se Åke Andrén Högmässa och nattvardsgång i reformationstidens svenska kyrkoliv. Samlingar och studier till svenska kyrkans historia 32 (SKD 1954); och Pahlmblad Mässa på svenska 1998.
För utvecklingen senare i Sverige, se Bo Johanneryd Skriftetalet i funktion. Skriftermålsförkunnelsens form och uppgift i Svenska kyrkans gudstjänst 1933-1983. Bibliotheca theologiae practicae 53 (Almqvist & Wiksell International 1994), s 8‒10; Lars Eckerdal Skriftermål som nattvardsberedelse. Allmänt skriftermål i svenska kyrkans gudstjänstliv från 1811 års till 1924 års kyrkohandbok. Bibliotheca theologiae practicae 23 (Gleerup 1970); Christer Pahlmblad ”Gudstjänstliv och gudstjänstbruk i 1600-talets Sverige,” i Igun Montgomery Enhetskyrkans tid. Sveriges kyrkohistoria 4 (Verbum 2002), s 259‒269.
[xlii] Pahlmblad Mässa på svenska 1998, s 166-194, med sammanfattning på s 193-194.